Este artículo quiere responder a una inquietud personal acerca de la búsqueda de una
comprensión mayor acerca de la realidad del amor, y de cómo nos sitúa en
nuestro mundo y en las relaciones que tenemos con los demás.
El artículo ha sido desarrollado
en dos grandes puntos y una conclusión. En el primer apartado que es una
introducción acerca de lo que es propiamente el amor, se trata de dar una
definición del concepto al que hace referencia la palabra amor, y de ver el uso
que se le ha ido dando a lo largo de la historia de la filosofía.
En el segundo apartado, tras ver
una panorámica general, nos quedamos con la postura de Scheler desarrollada en
su obra Ordo amoris, y desde ahí vemos las posibilidades que tiene el
amor desde este filósofo y la obra en cuestión.
Por último, hacemos unas
reflexiones críticas completando lo que no está claro en la postura de Scheler
para poder llegar aun mejor conocimiento de lo que es el amor. Espero que este
artículo cubra estos objetivos.
1.1. Concepto y realidad del
amor
A la hora de enfrentarnos a la definición de un concepto
como el amor, es difícil hacerlo brevemente, pues encontramos que es una
realidad estudiada ampliamente por gran cantidad de disciplinas, no solamente
por la Filosofía. Es más, parece que estuviera vedado de alguna manera al
filósofo profundizar en este tema.
Nosotros, en la realización de este trabajo, pensamos con
Schopenhauer que al ser la realidad del amor tan evidente en todo el mundo
aunque sea con ligeros ataques de esta pasión a la vista y a poco joven que sea
el corazón, es lógico que el filósofo se ocupe de ello[1].
A veces el recurrir al saber ordinario recogido en el
Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, nos puede dar pistas de
cómo se entiende un concepto. En la voz “amor”, encontramos en su primera
acepción que es «el sentimiento intenso del ser humano que partiendo de su
propia insuficiencia necesita y busca el encuentro con otro ser»[2].
Es sin duda interesante esta definición y tiene muchos
elementos que trataremos de analizar a lo largo de este estudio. Por lo pronto,
podemos plantearlos:
-
«Sentimiento intenso»: Habrá que ver qué son los
sentimientos y si el amor es un sentimiento desde el punto de vista filosófico
o no.
-
«Del ser humano»: Entonces es que sólo los seres
humanos pueden amar. Habrá que ver si existe una diferencia entre el afecto, el
querer, y otros términos que se emplean ordinariamente.
-
«Partiendo de su propia insuficiencia»: ¿Qué
lugar ocupa este amor en el ser humano que le hace lanzarse hacia al otro para
completarse?
-
«Necesita y busca el encuentro con el otro ser»:
el otro ser, ¿es un objeto?, ¿es un sujeto?, ¿puede ser Dios?
Como vemos —no podía ser de otra manera—, una definición
desde el saber ordinario, suscita profundos interrogantes filosóficos. Pero sin
más, adentrémonos en las profundas aguas de la Filosofía para hacernos una idea
más adecuada de este complejo concepto.
En Filosofía, el amor adquiere otro rango, pasa de ser
cuantificable a entenderse como una forma de autoexperimentación consciente y
total del hombre en su configuración histórica, una forma suprema de la
existencia humana que sabe y actúa[3]. De
hecho los filósofos antiguos, cuando intentaban hablar de la naturaleza del ser
en términos de logos, empleaban la palabra amor o sus sinónimos. En
lenguaje metafísico, el amor es tan antiguo como el ser mismo[4].
Realmente usamos la palabra “amor” para designar
actividades muy diversas: inclinación, afecto, apetito, pasión, relación,
propiedad. También hablamos de formas de amor: físico, maternal, amistad, amor
a Dios; incluso con variantes: amor-pasión, amor-gusto, amor de vanidad. E
incluso ha habido intentos de clasificar todo esto de alguna manera, pero
siempre bajo el epígrafe “amor”.[5] Pero
tenemos que afirmar tajantemente que el amor es uno, y que esas palabras se
refieren a modos de entenderlo o a cualidades suyas que han ido tomando peso a
lo largo de la historia, porque se han tomado las diferencias cualitativas como
diferencias de clase[6].
Intentaremos definir el concepto, en primer lugar con un
acercamiento negativo. Trataremos de decir qué es lo que no es el amor, haciendo un análisis diferenciador de
otras realidades[7]:
-
Un sentimiento: el amor no es un sentimiento —en
contra de lo que veíamos en el DRAEL—, por que éstos son algo contingente, y
sin embargo el amor es sustantivo, el hombre puede tener sentimientos amorosos,
pero el amor es otra cosa. Aunque para decir verdad, el amor no existe sin la
emoción. No lo podemos obviar de nuestros análisis. La verdad es que el amor
como emoción o sentimiento, es la anticipación a la verdadera relación amorosa,
y de alguna manera es una participación del ser que comporta un estado emotivo.[8]
-
Un deseo: porque se desean cosas que a veces no
implican amor y además el deseo tiende a absorber lo deseado, mientras que el
amor mueve a buscar la libertad de lo que se ama.
-
Una pasión: no es una pasión —aunque a lo largo
de la Edad Moderna es su acepción más frecuente—, porque realmente éstas están
más cerca de lo patológico y en vez de llenar completamente, llevan al
descalabro.[9]
Por tanto, no es algo esporádico, adjetivo, que brota del
desequilibrio, ni una fuerza mediocre que esté fuera del Absoluto...
Entonces... ¿qué es?.
A modo de aperitivo, antes de entrar en la postura sobre
este tema de Max Scheler, podemos decir que el amor es la realidad más
originaria del hombre, pues su capacidad de amar es para él la expresión
inmediata de su existencia como persona.[10] La
realidad del amor es algo que va de dentro a fuera, que, como el ser de la
persona, es dialógico, nos lanza hacia otro que nosotros mismos, es de alguna
manera intencional.[11]
En cuanto al tiempo, el amor hace que se esté atado al
presente, al momento que acontece y esto es porque el amor intencional se abre
al otro y es lo único que quiere, esto es
lo que le concede un presente.[12]
Etimológicamente la cuestión no se soluciona. A lo largo
de la Historia de la Filosofía se han ido usando términos tanto del griego como
del latín que se han traducido por “amor”, quizá perdiendo los matices que
enriquecen la fórmula original.
Así nos encontramos en Latín los vocablos “amor”,
“dilectio” y “charitas” principalmente; en Griego, encontramos “eros” (eros), “ágape” (agape) y “philía” (filia)[13].
Aunque en el apartado sobre el recorrido histórico veremos como se usaron estos
términos a lo largo de la Historia, merece la pena tratar de ver algunas
diferencias a priori entre ellos[14]:
-
El término eros, es el más frecuentemente
usado de todos. Expresa el amor como bien deseado y codiciado, tiene un cierto
matiz negativo, como pasión desaforada que arrincona a la razón en la búsqueda
del éxtasis.
-
El término ágape, se ha cargado de
significación visto desde el horizonte cristiano —de hecho, es difícil encontrarlo fuera de
la tradición bíblica—. Los padres de la Iglesia lo usaron mucho, porque para
ellos significaba la forma de existencia humana más sana y a activa a la que se
ordenaba un conocimiento.[15]
-
Sobre la philía, podemos decir en primer
lugar que mientras que el eros representa el amor transpersonal, la philía
representa el amor personal; pero están en profunda relación[16]. Philía
es el término que se usa para designar en castellano el amor de amistad en
su grado más alto y la amistad es una forma de amor, una de las expresiones más
nobles del movimiento amoroso. La amistad nace del compañerismo, del vivir
juntos, del compartir. Mientras que eros cada vez que se ve satisfecho
se desgasta y muere, philía se engrandece cada vez que se ve satisfecha[17].
-
Los términos latinos, destacan sobre todo en San
Agustín que usa los tres. Los veremos en otro apartado.
Siguiendo en esta línea de
profundización, convendría tener en cuenta la distinción que hace Ortega y
Gasset entre “amores” y “amor”. Para Ortega, los “amores”
son «historias más o menos accidentales que acontecen entre hombre y mujer»[18]. Dice que estas
historias llegan a enmarañarse tanto que se convierten en cualquier cosa menos
amor. Para Ortega, el amor es algo mucho más grande que lo que se da entre
hombre y mujer, lo extiende a otras realidades y dice que se puede amar el
arte, la ciencia, amor madre-hijo, a Dios... También insiste en la diferencia
que hemos hecho más arriba entre amor y deseo: «el deseo muere
automáticamente cuando se logra. El amor en cambio es un eterno insatisfecho»[19].
Por último hagamos una consideración al amor concebido
como arte. Erich Fromm, dice que cuando se entiende así, requiere conocimiento
y esfuerzo y critica el hecho de que quien se acerca al amor tiene un gran
desconocimiento real de éste porque piensa que es simplemente un objeto y no
una facultad. Fromm piensa que el amor es un arte, como un arte es el vivir e
invita a ver qué pasos hacen falta para aprender cualquier arte: dominio de la
teoría y dominio de la práctica.[20]
Podemos decir que realmente el amor no es un simple
concepto, sino que es vida, creación. Y el hombre mismo es amor, por eso
perderse amorosamente es ganarse, y la victoria del amor sobre el egoísmo es la
mejor victoria del hombre.[21]
En esta línea merece la pena hacernos una última pregunta
sobre si el amor es gratuito y en ese caso cuál es el estatus del “amor a sí
mismo”. Sobre el primer tema, encontramos que el «amante genuino, el amante
perfecto, va más allá de la recompensa o la retribución. La ley del amor es al
gratuidad.»[22]
Si no fuera gratuito, sería otra cosa distinta del amor, sin mucho sentido
desde luego toda la reflexión que hemos hecho hasta ahora y lo venidero.
En cuanto al tema del amor a sí mismo, hay que situarlo
adecuadamente. Podemos hablar de un amor a sí mismo egoísta, que atenta de
nuevo contra la naturaleza misma del amor o de un adecuado amor a sí mismo, de
una adecuada autoestima. Paul Tillich,, desde su definición de amor como
“re-unión” de lo separado, hace ver que el amor a sí mismo no puede ser otra
cosa que una metáfora, pues en uno mismo no hay nada separado que juntar. Anota
que esta metáfora se usa inadecuadamente en lugar de usar otros conceptos más
ricos que recogen verdad. Dice que esto sucede especialmente en tres casos: con
la autoafirmación natural de uno mismo; con el egoísmo; y con la
autoaceptación.[23] Son significados tan
opuestos que realmente pueden llevar a error.
En fin creo que con éstas perspectivas podemos tratar de
acercarnos un poco más a la realidad del amor. Sería interesante profundizar en
temas como el amor maternal, la amistad como exponente significativo del amor,
e incluso el amor a Dios, pero no es ésta la sede adecuada. Baste como
aperitivo el ir comprendiendo que es un misterio radicado en lo más profundo de
la persona y es lo que hace de “condimento” y colorido de nuestra vida. Una
vida auténticamente humana, es inconcebible sin amor en cualquiera de sus
manifestaciones.
1.2. Breve recorrido histórico del concepto “amor”
1.2.1. Antigüedad
Podemos decir que el primer
filósofo que usó la idea de amor en sentido metafísico fue Empédocles (484-424
a. C)[24].
Este amor, que es llamado philía, tiene como característica que es una
fuerza que junto con el odio determinan —por medio de la unión-separación— el
movimiento de los elementos (aire, tierra, fuego y agua).[25]
Además esta unión-separación rige los destinos de todas las cosas, siendo
pasión ciega.[26] Predomina una sobre otra
y viceversa, es como una eterna lucha que tiene carácter divino. El orden o
cosmos, no se consigue cuando una se impone a la otra totalmente, ya que cuando
se impone el odio, todo está totalmente separado y cuando se impone el amor
todo está totalmente compacto formando el uno o esfera. Así el orden se alcanza
sólo en los momentos intermedios.[27]
Esta interpretación del amor que
no tiene en cuenta al hombre, si bien es válida como primer intento metafísico,
no nos es válida, porque no da respuesta a nuestros interrogantes iniciales.
Es diverso el planteamiento de Platón,
pues propone el amor como algo muy importante dentro de su sistema, como vía
incluso para llegar a lo Absoluto. Platón une la belleza a la temática del
amor, que es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y suprasensible,
fuerza que eleva al alma a través de los diversos grados de belleza hasta la
belleza en sí, que está relacionada con el Bien en sí. Resulta así una vía
alógica de llegar a lo absoluto[28].
Otorga Platón características muy
importantes al amor. Para él el eros —nombre que usa más
frecuentemente—, es la fuerza central que mueve a los hombres a buscar lo
bueno, hermoso y verdadero. Es una de las tendencias fundamentales que orienta
al hombre hacia el conocimiento y la posesión del bien, partiendo de algo tan
cercano como lo bello.[29] El
amor no es ni bello, ni bueno, sino que es la sed de belleza y de bondad por lo
que no es ni dios ni hombre, pero es el auténtico philosopho, porque no
tiene saber pero aspira a él.[30]
También este eros que conduce a la unión con la verdad y con el bien,[31] es
comparado por Platón con la locura.
Dice que hay dos clases de amor,
y que no todos son iguales de dignos. Está el amor terrenal que es el
común y ordinario; y el amor celestial, que es el que produce el
conocimiento y eleva al alma a este estado que venimos apuntando. Otra
diferenciación que observa es la que existe entre el amor del cuerpo, del alma
y una mezcla entre ambos. El más elevado es el que permite al cuerpo ver con
los ojos del alma la belleza del amado. De todas formas se esfuerza en probar
que el amor perfecto es el que se manifiesta en el deseo del bien y que siempre
es amor a algo.[32]
Para Platón los grados de amor se
corresponden con los grados de bien[33], así
encontramos que:
-
Al amor físico (el del cuerpo), le corresponde
un bien relacionado con la generación y la fecundidad.
-
Al amor espiritual, que es más elevado y es el
de las almas, le corresponde un grado de bien más elevado. Hay varios grados
dentro de éste, de menor a mayor: amantes de almas, de artes, de justicia y
leyes, y de ciencia pura.
-
El amor a lo Bello en sí, es la visión de la
Belleza en sí, lo que hace que se transforme en un amor metafísico que remite a
lo absoluto, al mismo Bien en sí.
En El Banquete, da
definiciones muy claras y concretas acerca de su pensamiento sobre el amor. Son
de destacar las que pone en boca de Aristófanes y Sócrates. El primero narra el
mito sobre la identidad del amor con esa fuerza que nos hace buscar la otra
mitad de nuestro ser que primigeniamente formaba una unidad con otra mitad.
Pero la más significativa es la que pone en boca de Sócrates, quien recurre a
la sacerdotisa Diotima, haciendo las afirmaciones que hemos ido recogiendo más
arriba. Podemos añadir a lo dicho que el amor no descansa nunca, por ser algo
que deseamos y que es un sufrimiento infecundo que cuando se satisface muere
cayendo en la desidia, cuya única salida es la salvación por la belleza.[34]
A modo de conclusión, podemos
decir que para Platón el eros es nostalgia de lo absoluto, tensión
trascendente hacia lo metaempírico, fuerza que impulsa a nuestro originario ser
hacia el encuentro con los dioses.[35] Sin
embargo, este amor platónico tiene como objetivo último el Bien trascendente,
no la persona individual, lo cual es un problema difícilmente salvable, pues la
persona es tomada como medio y no como fin.[36]
Después de Platón, el amor no es
tratado como concepto fundamental hasta los neoplatónicos[37] y el
horizonte cristiano, del que hablaremos más abajo. Merece la pena sin embargo,
y antes de pasar a este otro horizonte, hacer una mención al concepto de amor
de Aristóteles.
El Estagirita, habla poco del
amor-eros,[38] pero
es muy interesante lo que anota sobre el amor-philía. A este respecto,
podemos anotar brevemente que ya Aristóteles apuntó que la amistad requiere más
de un sujeto y que nos coloca en el ámbito de la intersubjetividad, pues
concibe la amistad como interrelación.[39]
El tema de la amistad se
comprende en Aristóteles desde el esquema general de lo que él denomina su filosofía
de las cosas humanas sobre todo en sus discursos sobre ética y política y
especialmente en sus libros Ética a Nicómano y Ética a Eudemo. Debemos
entender, antes que nada que el término philía del griego, que usa
Aristóteles es más amplio que el nuestro castellano. Así recoge diversos
significados: es la alegría que sienten las madres al amar a sus hijos, es
también el amor partero y filial; también el amor del marido a su mujer —no
podemos obviar que en Grecia el matrimonio no surgía del amor romántico—; es en
síntesis un amor entre los seres humanos.[40]
Podemos concluir señalando que
para Aristóteles existen tres tipos de amistad, por mutua utilidad, por placer
o por el bien. De ellas, la amistad perfecta y plena es la que se basa
en la virtud y en la excelencia y es la más estable y duradera aunque nos haga
vulnerables a los hados[41].
Podemos señalar además en Aristóteles seis pares de tensiones en la amistad
como él la entiende que pone en equilibrio entre esos pares de contrarios:
Autosuficiencia-amistad; egoísmo-altruismo; praxis-poiesis; privado-público;
virtud-utilidad y amistad-justicia.[42]
Esto demuestra que la philía aristotélica
es muy exigente pero que sin embargo «solamente a través de ella seremos
capaces de enriquecer nuestras vidas, por las infinitas posibilidades de
descubrir nuevos mundos en nuestros semejantes».[43]
En el mundo romano, no
encontramos el amor más que en la poesía. Son muchos los poetas “amatorios”,
como Tíbulo, Propercio, Catulo, Ovidio. Hay obras tardías que tocan
doctrinalmente el amor —sobre todo de amistad—, pero no con la profundidad de
los filósofos griegos, como son De amicitia, o De senectute.[44]
A modo de resumen, podemos decir
que el amor en el mundo antiguo —aunque hay atracción sexual y erotismo
entendido como deseo de engendrar belleza—, es sobre todo intimidad, que es el
lugar donde verdaderamente acontece, sin embargo hasta San Agustín no se
entiende bien este interior.[45]
1.2.2. Edad Media y horizonte cristiano.
En este nuevo horizonte
cristiano, encontramos que los autores que hablan del amor están en principio
influidos por las categorías filosóficas antiguas, pero se van desmarcando
apoyándose en la doctrina del Evangelio.
En este periodo de transición,
encontramos significativo lo que Rivera Ventosa llama el Corpus
Dionysiacum, que es el conjunto de obras que durante siglos se
atribuyeron al discípulo de San Pablo, Dionisio el Areopagita[46]. En
esta obra encontramos, con una fuerte inspiración platónica, unas concepciones
acerca del amor eros. En primer lugar nos encontramos sorprendentemente
una identificación de Dios con eros. A pesar de la insistencia de San
Pablo en el amor ágape como modelo cristiano, este autor se decanta por
este nombre, llegando incluso a manipular algunos textos de la escritura para
avalar su propuesta[47]. Por
lo tanto, aunque tiene inspiraciones en las dos corrientes, traiciona a ambas,
pues afirma que el eros es Dios —en contra del platonismo— y que no es ágape,
—en oposición al cristianismo—.
Además este eros, es muy
peculiar pues al ser Dios, no es indigente como el eros que propone
Platón, sino que es muy distinto. Es una fuerza cósmica que impulsa a la
belleza, pero sin dejar de ser el mismo Dios, que describe una especie de
círculo divino que actúa a causa del Bien, es el Bien y por el Bien. Como vemos
no tiene ningún reparo este autor de hacer coincidir el eros con la
Belleza y con el Bien mismo, para él se tratan solamente de nombres diversos de
la trascendencia que es Dios mismo[48].
Sin embargo lo que predomina en
todos los autores cristianos que encontramos, es diverso. Eros aparece
como carencia y posesión, es fuerza adquisitiva y ascendente que se desencadena
sobre todo a la luz de la belleza. Por el contrario, el ágape[49],
-
No es ascenso del hombre, sino que es descenso de Dios;
-
No es adquirido, sino que es un don;
-
No es algo provocado por el valor del objeto al que se
dirige, sino que es gratuito, espontáneo;
-
No tiene límites, sino que es infinito, ama incluso lo
débil y lo feo.
-
El ágape cristiano, puede vivir sin eros
griego, pero no se puede dar al revés.
Desde esta concepción, entendemos
que la concepción bíblica del amor parte de que Dios por su acción libre, pone
amando el principio del amor, y éste amor se manifiesta en la Historia, es
relación entre Dios que elige y el hombre que responde al don del amor amando.
El amor acontece desde estas claves como elección y fidelidad. Es en el Nuevo
Testamento donde aparece con tal fuerza el amor al prójimo y al enemigo que se
torna ágape[50].
Conviene desde estas claves hacer
alguna mención a la Patrística. La patrística griega, inspirada en la vena
platónica de Dionisio el Areopagita —como hemos visto—, adoptó el
término eros principalmente en sus referencias al amor. Sin embargo
muchos latinos de inspiración griega, pronto comenzaron a hacer distinciones
diciendo que el eros es amor natural, frente al ágape, es amor
personal. Así en la medida que la naturaleza y la persona son dimensiones
metafísicas de la realidad, el amor se torna en estos autores en algo
ontológico y metafísico. Incluso la caridad como virtud moral, nos mueve porque
estamos ya previamente instalados en la situación metafísica del amor.[51]
Ignacio de Antioquia,
habla de la necesidad de crucificar al eros porque ágape
significa la forma de existencia sana y activa del amor en un sentido
universal. Con Orígenes, se
inicia una especie de mediación en la que ágape se ve en relación con el
eros celeste. [52]
Sin embargo, el más importante en el intento de síntesis
del pensamiento platónico-bíblico es San Agustín. Para él, la prueba
fundamental de la existencia de Dios, pasa por el amor a Dios, pues la
iluminación interior ama todo lo que está dentro. Es más, los atributos de Dios
son el Ser, la Verdad, el Bien y el Amor.[53]
También apunta que la esencia del hombre es el amor.
Agustín afirma que el hombre bueno es el que ama lo que debe amar,[54] y
que hay dos clases de amor fundamentales, cupiditas, como amor sui,
y charitas, como amor Dei que es el acto sano de vida del hombre
y su propia retribución. En el amor Dei, se aman también todos
los entes por amor de Dios y por esto, en este amor, el hombre puede hallar su
plenitud en el acto de amor a sí mismo[55].
La virtus, es el ordo amoris, es decir,
amarse a sí mismo a los demás y a las cosas, según la dignidad ontológica que
es propia de cada uno de estos seres. En relación con la verdad, encontramos
que quien la conoce a la luz del amor, conoce la eternidad[56].
Dios mismo crea por amor y guiado por ideas, precisamente por eso la criatura
puede, conociendo y queriendo, responder en el amor.[57]
Las ideas de San Agustín estarán presentes a lo largo de
toda la Edad Media, sin embargo, el amor pasa a un segundo plano, desplazado
por el conflicto candente entre la razón y la fe. Aún así hemos de destacar la
problemática del amor como amor a Dios que fue tratada por varios autores
medievales, sobre todo la escuela de San Víctor, principalmente con Ricardo
de San Víctor y los místicos como San Bernardo de Claraval, para
quien el amor, en cuanto amor puro a Dios, es en el fondo una experiencia de
éxtasis, que hace salir al hombre de sí, y se basta a sí mismo. El hombre ama a
Dios por causa del amor de Dios al hombre y a las criaturas[58].
En torno al siglo XII, nos encontramos que se habla en la
literatura de la época de un género de amor llamado amor cortés. Este
tipo de amor hace una doble referencia a las cortes y a la cortesía especialmente
en el trato de la mujer. Es el amor que se da entre hombre y mujer, es el que
narran los trovadores, es el que usa de la galantería para referirse a la mujer
y para cortejarla, es el que —distendido en el tiempo— hace que Dante caiga
fulminado de amor por Beatriz y componga sus más bellos poemas sobre el amor.[59]
Antes de abandonar la Edad Media, debemos hacer una
obligada mención al Doctor Angélico. Santo Tomás de Aquino, tiende
decididamente a una consideración del amor que parte de la naturaleza y del
conocimiento. Para él es una vis unitiva, que parte de lo bueno y mueve
a la voluntad. En la naturaleza del hombre está la posibilidad misma de que se
dé este amor, pues el hombre conoce y quiere los bienes. Para él, loo amado
perfecciona al amante en el amor, teniendo como consecuencia este planteamiento
el hecho de que el interés del yo, está incluido siempre en el amor, también en
el amor a Dios, aunque acentúa que se profundiza más en Dios por el amor que
por el conocimiento.[60]
1.2.3. Edad Moderna
En primer lugar si buscamos el amor en este periodo de la
Edad Moderna y ese primer paso o antesala que es el Renacimiento, deberíamos
volver nuestra mirada a la literatura. Es un periodo muy rico en autores que
tratan este tema. Sería interesante buscar cuál es el concepto de amor que
subyace en La Celestina, en Il cortegiano y en otras
publicaciones de la época, pero no es la línea que vamos a seguir en este
estudio[61].
En cuanto a lo propiamente filosófico, encontramos que el
Renacimiento asume un concepto de amor que, fuertemente influido por
pensamientos platónico-plotinianos, es entendido como poder cósmico, como
potencia infinita que penetra todos los entes y los mantiene en la unidad de la
vida.[62]
Sin embargo, lo que más predomina es considerar el amor
desde un punto de vista psicológico y sociológico, es una de las pasiones del
alma, considerado como una emoción, como uno de los posibles modos de relación
de los seres humanos en la sociedad[63]. El
ser considerado una pasión, parece que está más asociado al siglo XVII y
el considerarlo como un sentimiento, está asociado al siglo XVIII[64]. Es
un amor marcado por los designios de la razón que pierde fuerza y consistencia
metafísica. El amor ya no está en relación con la pregunta por el ser en
general, sino que es visto como un hecho óntico, desaparece del centro del
pensamiento filosófico.[65]
Parece ser que son tres las cuestiones que se han
discutido en este periodo con más frecuencia[66]
-
Si el amor humano es un fenómeno de índole puramente
subjetiva[67],
o si es una emoción reveladora de cualidades y valores del ser amado;
-
Si tal amor está fundado en el deseo sexual
exclusivamente, o si tiene una autonomía con respecto a los procesos
orgánicos;
-
Si el amor humano es un proceso, o una serie de
procesos fundados en una naturaleza humana, o si tiene una historia o es una
invención literaria.
Pero veamos un poco qué es lo que
dicen algunos filósofos reseñables en este campo. El primero con el que nos
encontramos que trata el amor así es a Descartes. Inicialmente parece no
estar demasiado interesado en este aspecto de la vida humana, y en general a
las pasiones, pero instigado por la princesa Isabel de Bohemia, con la que
mantenía una relación amistosa, escribe Las pasiones del alma donde se
extiende mucho sobre este tema.[68]
Descartes define así las pasiones
del alma:
«[...]
creo que se puede en general definirlas [a las pasiones del alma] como
percepciones, o los sentimientos, o las emociones del alma, que se refieren
particularmente a ella, y que son causadas, sostenidas y fortificadas por algún
movimiento de los espíritus[69]».
Lo cierto es que en esta
definición encontramos elementos llamativos, que nos sitúan en la concepción de
Descartes sobre el amor. El libro tiene tres apartados básicos[70]:
-
Parte I, de las pasiones en general y
accidentalmente de toda la naturaleza del hombre: donde trata las pasiones
más fisiológicas desde la admiración a la cólera, y de la alegría a la
tristeza. En este tipo la sensación impone su ley al sujeto.
-
Parte II, del número y del orden de las pasiones y
explicación de las seis primarias[71]: trata las
pasiones propiamente psicológicas. En ellas las unión del alma y del cuerpo
define el equivalente a una tercera sustancia, unión que hay que realizar y se
realiza en el interior mismo de la pasión. Aquí encontramos el deseo, la
esperanza, el temor, y el amor y el odio, que pueden provenir tanto del sujeto
como del objeto.
-
Parte III, de
las pasiones particulares: trata en este apartado de las pasiones morales.
Se relacionan con el libre arbitrio en nosotros y en los demás son las que
afirman y realizan en el hombre su condición de animal espiritual.
El objetivo que tiene Descartes
al escribir esta obra no es otro que demostrar que el alma puede vencer —o al
menos poner un freno— a las emociones sensibles que la distraen de la actividad
intelectual proyectándola hacia las «estrecheces de la pasión»[72]. Resumiendo: El
hombre no debe dejarse guiar por las emociones; la razón es la única que puede
valorar el comportamiento adecuadamente. El amor queda muy rebajado. La
definición que nos deja del amor es ésta:
«El amor
es una emoción del alma causada por el movimiento de los espíritus que la
incitan a unirse de voluntad a los objetos que parecen serle convenientes. [...]
Digo que estas emociones son causadas por los espíritus, para distinguir el
amor y el odio, que son pasiones y dependen del cuerpo, tanto de los juicios
que mueven también al alma a unirse de voluntad con las cosas que estima buenas
y a separarse de las que estima malas como de las emociones que éstos provocan
por sí solos en el alma.»[73]
En esa línea pero con
planteamiento mucho más religioso y novedoso, marcado por la fuerte
espiritualidad del jansenismo, encontramos a Pascal. Este autor trata el
tema de las pasiones del alma aportando frente al fuerte racionalismo
intelectualista, una concepción nueva: el corazón tiene razones que la razón no
conoce.
Pascal dice que las pasiones
principales de las que se derivan todas las demás son el amor y la ambición,
que se destruyen y recrean continuamente. Para él sólo se es feliz cuando se
comienza con el amor y se concluye con la ambición. Las pasiones tienen su
efecto en el espíritu, aunque tienen su origen en el espíritu. Cuando la
geometría de ambos coincide el amor da el máximo de placer.[74]
Vuelve a la relación platónica de
amor con belleza, proponiendo que en el nacimiento del hombre, se encuentra con
que nace orientado por amor a lo más bello, que es el hombre mismo. Además se
niega a separar la racionalidad del sentimiento, el respeto, la inteligencia y
el amor son inseparables sin que se ahogue el amor.[75]
Pero afirma que las cosas del sentimiento
no se enseñan, se experimentan. Las pasiones del alma turban los sentidos y
producen impresiones falsas, mienten y se engañan recíprocamente. En cuanto al
conocimiento de Dios, Pascal es tajante, es el corazón el que conoce a Dios,
porque Dios es sensible al corazón y no a la razón.[76]
El siguiente filósofo que merece
la pena destacar en su tratamiento del amor, es Spinoza. Lo trata dentro
de las pasiones, vicios y las locuras, todas ellas tratadas de modo geométrico,
igual que se tratan los puntos y las rectas. Las pasiones, para él, se deben a
la potencia de la naturaleza y no a las debilidades o a la fragilidad del
hombre. Por ello hay que entenderlas y explicarlas. Surgen como un impulso que
lleva al hombre a perseverar en su propio ser de manera indefinida.[77] Pero
es ambiguo, porque también llama pasión a una idea que es confusa e inadecuada.
Las pasiones son para él irrefrenables y la una genera a otra con certeza
matemática.
De la alegría y el dolor salen
todas las demás pasiones, en particular llama al amor la afección de la alegría
acompañada de una causa externa que se supone es razón de dicha alegría. Saca
de todo ello conclusiones para la ética, afirmando que el odio puede ser
destruido por el amor; sin embargo ¿cómo puede ser posible esto si todo sucede
tan “matemáticamente”?. Es una de sus contradicciones.[78]
Sin duda la novedad que puede
aportar Spinoza, es lo que él llama el «Amor Dei Intellectualis» que es
para él la consumación de la subjetividad cognoscente por la comprensión de la
sustancia eterna (Dios).[79] Es
la forma que tiene de relacionar el conocimiento con Dios y con el amor. Cuando
se tiene un género de conocimiento que el llama intuición intelectiva,
que es entender todas las cosas como procedentes de Dios, es saber las cosas en
Dios, y por tanto saberse a si mismos en Dios, lo que produce una alegría cuya
causa externa es Dios. Todo produce así amor de Dios.[80]
Lo que ocurre es que en ese tipo
de amor es Dios el que se ama a sí mismo, no en cuanto infinito, sino en la
medida en que puede manifestarse a través de la esencia de la mente humana,
considerada bajo el aspecto de eternidad, es el amor con el que Dios se ama a
sí mismo.[81] Por lo tanto no sale de
su fuerte intelectualismo es un amor demasiado matemático como para poder “enamorarse
de él.[82]
En esta vía racionalista,
encontramos también a Leibniz., que vuelve a la tradición ontológica de
la inteligencia del amor. Entiende el amor como gozo del sujeto de la sustancia
infinita[83]. Leibniz habla también de
los placeres como luminosos y razonables, que cuadran bien dentro de su teoría
sobre la felicidad que consiste esencialmente en el amor de Dios.[84]
En el lado de la corriente
empirista, merece la pena destacar a David Hume. Para él las pasiones
son un elemento originario y propio de la naturaleza humana, independientemente
de la razón y no son juzgables por ésta. Diferencia entre dos tipos de
pasiones:
-
Las directas; que dependen de forma inmediata
del dolor y del placer: deseo, aversión, tristeza, esperanza.
-
Indirectas; son el orgullo, ambición, amor y
odio, y no dependen directamente del dolor o del placer.
Hume se extiende mucho en este
tema, sobre todo en el Tratado del entendimiento humano, de donde
podemos sacar la conclusión de que las impresiones interiores de amor, orgullo,
voluntad, son indefinibles. La razón nunca puede contraponerse a las pasiones,
éstas mandan.[85]
A lo largo de la Ilustración el
amor se ve totalmente desplazado por la Razón. Sin embargo encontramos a Condillac
que dice que en el fundamento de nuestro conocimiento se halla la sensación.
Del deseo nacen las pasiones: amor, odio, esperanza... todo esto son
sensaciones transformadas. De todas formas aboga por el placer y el dolor como
único medio de desarrollo de nuestras facultades.[86]
El periodo moderno ensalza
sobremanera la razón dejando de lado —o reduciéndolo al grado de pasión— el
amor , que no tiene mucha relevancia frente a la razón —salvo las excepciones que hemos visto—. Aparece junto a
otras pasiones, no es tratado sustantivamente.
Las relaciones entre las personas
quedan racionalizadas. El ejemplo paradigmático es Kant, que a pesar de
que con su segunda fórmula del imperativo categórico —“actúa de modo que
consideres a la humanidad, tanto en tu persona como en la de todos los demás
siempre como fin, nunca como simple medio[87]—
pone al hombre por encima de todo, no toca el amor ni por casualidad.
1.2.4. Edad Contemporánea
La Edad Contemporánea se abre con
el Romanticismo. Es un movimiento que ensalza la intuición y la fantasía
frente a la fría razón, frente al intelecto abstractivo. El tema del infinito,
lo eterno y la Historia misma cobran también mucho valor dentro de este
movimiento.[88] El amor está
caracterizado por el amor al infinito y al universo que encuentra lo divino en
todas las cosas,[89] los sentimientos
desbordan todo y se coloca el amor en primer plano frente al erotismo de otras
épocas.[90]
El primer filósofo que trata el
tema del amor[91] de manera más clara y
precisa, es Hegel. En sus escritos de juventud, de marcado carácter
religioso-teológico, se siente muy interesado por el amor. Llega a afirmar
que la conciliación y mediación entre
universal e individual se realiza a través del amor (nótese que ya se apuntan
los pilares de su filosofía). Propone al mismo Jesús como modelo que es capaz
de superar la ley por el amor, uniendo los opuestos; Dios mismo es alcanzado
por el hombre y viceversa, gracias al amor[92].
Para él, el fundamento mismo de la conciencia es la conciencia de Dios.[93]
Feurbach, si bien tiene
ciertas influencias de Hegel —como todos los posteriores a él, según Zubiri—,
concibe el amor de manera diversa. El amor es amor entre personas, y es un
proceso natural que se impone por sí mismo por la razón.[94] Sin
embargo, en su particular definición de Dios como la esencia del Hombre, encontramos
múltiples referencias al amor que llega a identificarse como una lágrima de
Dios en la miseria del Hombre.[95]
Schopenhauer que dentro de
su filosofía del sentimiento frente al “frío” racionalismo hegeliano, llega a
un pesimismo metafísico, también dedica bastante a reflexionar sobre el amor.
Escribe una obra, Metafísica del amor, Metafísica de la muerte en la que
recoge concentradas las líneas maestras de su reflexión sobre este tema.
Básicamente, para él, el amor se sitúa dentro de la ética y dice que todo amor
es más bien compasión desinteresada hacia otros que llevan nuestra misma
cruz, es sentir el dolor ajeno. Llega a proponer incluso la castidad como modo
de vida.[96] Sin embargo, da
explicación desde su filosofía a este fenómeno del amor:
«Esta soberana
fuerza que atrae exclusivamente a dos individuos de distinto sexo, es la
voluntad de vivir, manifiesta en toda la especie; trata de realizarse según sus
fines en el hijo que debe nacer de ellos».[97]
Desde el existencialismo de Kierkegaard,
encontramos el amor en relación a Dios y a la existencia auténtica del hombre,
que es la que se muestra disponible ante el amor de Dios.[98]
Trata el amor como un hecho histórico y todo imbuido de su particular visión de
la fe.
El Positivismo, hace que
con la mentalidad cientista, se vuelva a situar al amor en grados inferiores a
lo que le corresponde a su realidad. El mismo Compte, en ese afán
científico, propone que lo único que se puede amar es la humanidad esencial,
cuya expresión son los grandes hombres.[99] Se
pierde así de nuevo el carácter personal del amor. Marcará el paso a la
filosofía del siglo XX todo este carácter cientista ya que hasta Nietzsche, no
recuperamos la importancia del amor.
Podemos tratar de entender lo que
Nietzsche entiende por amor desde su dualidad entre lo Apolíneo y
lo Dionisiaco. El amor es pasión, pero no es un amor que pretenda el
bien del otro, sino como la liberación de las pasiones, de los instintos. Esto
dificulta la posibilidad de un amor ágape, entrega, de un amor que se
hace vida y se puede dar a los demás. Dentro de los planteamientos de Nietzsche
no tiene sentido un amor como oblación que renuncia a sus propios deseos e
instintos por el bien del otro.
La postura de la fenomenología,
la vamos a estudiar desde la particular visión de Scheler, pero hay que tener
en cuenta el desarrollo que ha tenido en nuestros el concepto de amor desde la
fenomenología sobre todo de Scheler,[100]
Lévinas, Jean-Luc Marion... Podríamos destacar el amor entendido entre la
generosidad y la posesión, que propone Alain Finkielkraut, que estudia
el amor como salida para “desembrujar” el mundo y único medio de entrega al
otro:
«Como lo
enseña la pasión amorosa, el otro nos lleva más allá de la idea que tenemos de
él y como conciencia, lo enseña al amor, nadie puede confiscar en su provecho
el título de prójimo.»[101]
Por último veamos brevemente cuál
es la posición de Zubiri con respecto al amor. Zubiri afirma que hay una
primacía del amor dentro del ser en la tradición católica oriental[102] y a
la hora de buscar una definición, en una de sus obras, Sobre el hombre,
lo introduce dentro del triple significado que tiene el verbo querer en
español, es para él una forma de la voluntad:
«Y, en
tercer lugar, la volición como complacencia y fruición con que el hombre se abre
a aquello que elige: es la voluntad como amor. La unidad de estos tres aspectos
es lo que constituye la grandeza y la finitud de la voluntad humana. [No
hay] ningún amor que para realizarse como pura fruición no necesite poner en
juego tendencias y determinaciones. »[103]
Pero también entiende el amor como donación, como un
aspecto de la persona como actividad, para Zubiri amar es una actividad
exclusivamente personal, que aunque es operativa, tiene como objeto la realidad
personal misma del amado. Son muy
importantes sus aportaciones en torno a la diferencia entre amor ágape y
eros. El ágape, es para Zubiri una dimensión ontológica del amante, que al
tener como objeto del amor a otra persona, conduce a la comunión de personas.
Este amor recae en la persona real en cuanto real.[104]
Podríamos seguir proponiendo
figuras en ésta época contemporánea, pero el abanico aún está por desplegarse
completamente. Además en nuestros días conviene que todavía se siga
reflexionando sobre esta realidad tan apasionante y que nos toca tan
profundamente como es el amor. Veamos ahora con más detenimiento la postura de
Scheler.
2.1. El autor: Breve Biografía y orientaciones filosóficas
2.1.2. Fechas más importantes[105]
1874 Nació en una familia de padre protestante y madre judía, sin
embargo a los 15 años se hizo católico.
1897 Hace el doctorado en la Universidad de Jena,
bajo la guía de Eucken, que conocía muy bien la filosofía de Kant y se mantenía
crítico ante ella, y de él heredará el tema del aspecto religioso del hombre.
Además Eucken se oponía al positivismo y era un gran admirador de S. Agustín.
Su filosofía, en resumen, era una especie de vitalismo espiritual.
1899 Max Scheler abandonó el catolicismo, por
haberse enamorado y casado con una mujer ya casada y divorciada.
1903 Es profesor particular en Munich. Empieza a
separarse de Eucken y a seguir la fenomenología, aunque no acepta todo lo que
propone Husserl. En este tiempo se inspira también en Nietzsche, Dilthey y
Bergson.
1910 Se separa de su esposa y a causa del
escándalo pierde la cátedra. Para poder vivir se dedica a dar conferencias.
1913 Escribe El formalismo en la ética y la
ética material de los valores (el segundo volumen aparecerá en 1916). Con
esta obra da el golpe de gracia a la ética de Kant, que es abandonada en casi
todas las universidades alemanas. Durante este período tiene como tema de su
investigación el misterio del hombre: la ética, la ontología personal, el
problema religioso.
1916 Escribe el Ordo amoris. También da vida a la llamada
“fenomenología existencial”, que ha tenido una gran influencia sobre el
existencialismo francés. Se va con los benedictinos de Beuron para hacerse
católico. Razones probables de esta conversión:
-
El influjo de la Primera
Guerra Mundial.
-
Sus estudios sobre Agustín y
Pascal.
-
Sus estudios sobre la
filosofía del amor
1919 Escribe Subversión de los valores.
Estilo fuerte y sarcástico, criticando
la sociedad capitalista que, según su parecer, ha causado la guerra, dando el
primer lugar a los valores utilitaristas. Es nombrado profesor en la nueva
universidad de Köln. En este periodo está muy preocupado por el problema
religioso.
1921 Escribe De lo eterno en el hombre,
obra que fundamentalmente no se opone al cristianismo. Explica el mal mediante
el pecado original. Expone todos los elementos de una verdadera teodicea. En el
hombre hay un tipo de conocimiento, no racional, que es la intuición emocional,
la cual nos ayuda a conocer a
Dios.
1922 Se separa de nuevo de la Iglesia católica, separación que
coincide con un nuevo divorcio no se sabe exactamente cuales sean los
motivos por los que abandona el catolicismo e incluso el teísmo.
1923 Escribe La esencia y las formas de la
simpatía. Obra que recoge muchas afirmaciones importantes acerca del amor.
Este libro ya había sido publicado, pero con otro título en 1913; el título
original era: Para la Fenomenología de los sentimientos de simpatía y del
amor y el odio.[106]
1926 Escribe Las formas de las ciencias y la
sociedad, donde explica las razones de su actitud de 1922:
-
Concibe
su filosofía en clave antitomista y antiescolástica y en oposición al
catolicismo.
-
Las
instituciones oficiales de salvación (iglesias, etc) son un peligro para la
libertad de pensamiento.
-
La
metafísica dogmática mata a la verdadera metafísica.
-
En
el prefacio de la 3ª edición de El formalismo en la ética y la ética
material de los valores dice que no puede ser teísta por su nueva visión de
la filosofía de la naturaleza y del hombre.
1928 Escribe El puesto del hombre en el cosmos.
En esta obra se hallan la mayoría de los temas del existencialismo. Fallece por
un problema cardíaco.
2.1.2. Su personalidad y su filosofía
A pesar de su tormentosa vida, Max Scheler
pasó a la Historia como un brillante pensador que aportó unas visiones geniales
en el campo de la ética, de las relaciones intersubjetivas y de la
fenomenología de la religión. No en vano ha sido llamado por muchos “el
Nietzsche católico”.[107]
Durante los años 1905‑1907 habla mucho de
fenomenología, pero la entiende en un sentido muy libre, no acepta el idealismo
del último Husserl, del que toma principalmente Las investigaciones
filosóficas.. En las últimas obras usa el método fenomenológico, aunque
no hable de él explícitamente.
Podemos decir sin mucho temor a
equivocarnos que es el mejor teórico de los valores. Scheler distingue tres
clases de saber: el inductivo, el de la estructura esencial y el metafísico.[108]
-
El saber inductivo es el de las ciencias
positivas. Se basa en el instinto de dominación. Su objeto es la realidad y
tiene como finalidad utilizarla por medio de la técnica. La facultad
cognoscitiva, por sí sola, no es suficiente para que poseamos la realidad ya
que ésta es aquello que ofrece resistencia a nuestro esfuerzo. La presencia de
este esfuerzo es lo que testimonia la existencia de lo real.
-
El saber de la estructura esencial es el
saber que nos permite captar el qué de las cosas. A este saber llegamos cuando
nos abstenemos de la actitud impulsiva y prescindimos de la existencia real de
las cosas. Su objeto es lo a priori. Está de acuerdo con Kant en que existe
conocimiento de lo a priori, y que este carácter lo tienen las proposiciones
ideales que se dan con independencia del sujeto que las piensa. Sin embargo, mantiene con Kant cinco
diferencias:
o
No son los juicios sino las esencias las que
constituyen primordialmente lo a priori.
o
La región de lo a priori no coincide con la
región de lo formal, ya que estando las esencias en la región apriorística,
también se da el a priori material.
o
En el lugar de la cuestión: ¿cómo es posible que
se dé algo?, la cuestión fundamental, dice Scheler, es más bien esta otra: ¿qué
es lo que se da?
o Scheler
considera falsa la teoría kantiana según la cual todo lo que es, ha tenido que
ser producido por el entendimiento. Scheler dice que no es el entendimiento el
que prescribe las leyes a la naturaleza. Lo único que podemos establecer son
convenciones pero no leyes.
o Tampoco
está de acuerdo en que lo a priori se equipare con lo racional. Toda nuestra
vida espiritual (el amar, el sentir, etcétera) tiene contenidos a priori.
Siguiendo a Pascal, dice Scheler que existe un orden del corazón a priori, una
lógica del corazón.
-
El saber metafísico, también llamado saber de
salvación, aparece cuando se logra trabar los resultados de las ciencias
positivas con los de la filosofía, cuando está orientada al conocimiento de las
esencias. Su objeto inmediato está constituido por los problemas fronterizos de
las ciencias, por ejemplo, ¿qué es la vida? y la finalidad es instaurar al
hombre en el dominio de la metafísica.
Podemos añadir sobre el tema de
los valores que, tal como los entiende requieren un nueva teoría de los
sentimientos que es lo que intenta hacer en el citado libro La esencia y las
formas de la simpatía. Desde esta doctrina de los valores, se deriva así
mismo una fuerte crítica social, que tiene como resultado el estudio que hace
sobre el resentimiento. Y por último, también toca la relación con Dios que se
estudia desde este punto de vista en De lo eterno en el hombre.[109]
2.1.3. Elementos para una visión critica de su pensamiento[110]
En cuanto a los aspectos que podemos destacar
positivamente, encontramos que ha dado una enorme contribución a la ética,
porque ha introducido una apertura del hombre hacia los valores, proponiendo
una fundamentación novedosa que sin duda llevó a la destrucción de la ética
kantiana y de la empirista. Scheler introduce una nueva visión de la ética, una
ética del amor, es una ética metida en el mundo que no se aparta de ahí. La
revolución de la ética actual es debida en gran parte a su aportación.
Por otro lado, hemos de destacar que Scheler
ha hecho una separación, quizás demasiado radical, entre valores y ser. No
acaba de aclarar bien la relación que existe entre ambas dimensiones. También
detectamos una especie de malestar interno en su sistema: no aclara cómo pueden
convivir el aspecto estático de su moral y el aspecto dinámico, que considera a
la persona casi como un puro obrar.
De todas formas podemos ver que es una
persona que se ha ido cuestionando la vida, que ha intentado vivir a fondo lo
que proponía y que a veces se ha dejado llevar por la pasión.
2.2. El libro Ordo amoris
2.2.1. La obra en el contexto de su obra
Dentro de su filosofía de los valores, Scheler a la hora
de estudiar la relación entre razón y sentimiento, trata de encontrar una
explicación satisfactoria. Si se entiende una razón lógica, es la que nos puede
abrir a lo real, con orden lógico, el sentimiento queda en el campo de lo
irracional. Pero Scheler responde a esto confirmando una cierta racionalidad
dentro del campo de los sentimientos.[111]
Distingue a los sentimientos
propiamente, que son ciegos, mientras que existe una percepción afectiva que es
intencional, es decir que su ser consiste en hacer patente un objeto que de
modo inmediato hace presente en ella específicamente. Es decir, que los
sentimientos no son totalmente ciegos y se repiten sin orden, sino que obedecen
a leyes rigurosas e inteligibles que no son las de la razón abstracta. Es
entonces cuando entran en escena las reminiscencias de San Agustín y Pascal:
propone una lógica del corazón, lógica, porque es inteligible y ordenada, pero
del corazón porque no es la de la razón abstracta.[112]
Desde ahí se entiende la obra
sobre el Ordo Amoris en la que trata de especificar cuál es el orden de
ese amor. El primer párrafo es programático. Lo ponemos a continuación:
«Me encuentro en un inmenso mundo
de objetos sensibles y espirituales que conmueven incesantemente mi corazón y
mis pasiones. Sé que tanto los objetos que llego a conocer por la percepción y
el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo, produzco, con que trato,
dependen del juego de este movimiento de mi corazón. De aquí se deduce para mí
que toda especie de autenticidad o falsedad y error de mi vida y de mis
tendencias, depende de que exista un orden justo y objetivo en estas
incitaciones de mi amor y de mi odio, de mi inclinación y de mi aversión, de
mis múltiples intereses por las cosas de este mundo, y de que sea posible
imprimir a mi ánimo este ordo amoris.»[113]
2.2.2. Breve resumen y estructura del libro
La obra está dividida en cuatro partes, tres que tratan el
tema ampliamente y una que es la que da la clave del tema a tratar; son:
-
Significación descriptiva y normativa del ordo amoris.
-
I. Mundo circundante, destino, «determinación individual» y ordo amoris.
-
II. La forma del Ordo amoris.
-
III. Las clases de amor y sus exigencias de cumplimiento.
2.2.2.1.
Significación descriptiva y normativa del ordo amoris
En este apartado, pretende definir cuál es el
significado del ordo amoris, y ya
pone en relación los elementos fundamentales de este orden del amor, pues
propone la existencia de un justo y
objetivo orden en las incitaciones del amor y del odio en cuanto a los
objetos ante los que el hombre se encuentra situado en el mundo.
En este punto, que orienta el resto del
libro, comenta que el núcleo más fundamental de la persona, incluso de su ethos, es el ordo amoris, pues dependen de él tanto la concepción del mundo como
las acciones y hechos de cada individuo.
Acerca del significado del ordo amoris, propone dos
interpretaciones, una normativa y otra descriptiva:
-
En cuanto al significado
normativo, dice que no es un conjunto de normas, sino una norma objetiva
que una vez conocida, se refiere al querer del hombre y es ofrecido a su
voluntad.
-
Sobre el significado descriptivo,
dice que lo es, porque permite conocer detrás de lo que el hombre hace, su
fórmula moral fundamental, según la cual existe y vive moralmente el sujeto.
Todo esto tiene como consecuencia que lo que podemos
conocer moralmente de un hombre, se reduce a sus actos de amor y de odio, y por
lo tanto a su capacidad de amar y de odiar, que no es otra cosa que el ordo amoris.
2.2.2.2. I. Mundo circundante, destino,
«determinación individual» y ordo amoris
Una vez definido el ordo
amoris, pasa a relacionarlo con otros conceptos con los que Scheler piensa
que está íntimamente relacionado. Comienza afirmando que quien posee el ordo amoris, de un hombre, posee el
núcleo de ese hombre, la totalidad de todas las cosas que a él y solamente a él
pueden acontecerle.
En relación con los valores, el ordo amoris, supone cada una de las
jerarquizaciones especiales de los valores todavía no plasmados en bienes; es
su aspecto objetivo. Es más la propia realidad se capta a través de este ordo amoris, el mundo circundante del hombre es lo que se haya articulado por la
estructura de sus valores que tiene que ver a su vez con el ordo amoris. Pues todo lo que percibe y
observa y lo que deja de percibir y observar e incluso todo lo que le es
posible percibir y observar está sometido a estas reglas constantes que supone
el ordo amoris.
En cuanto al destino, que está íntimamente unido al ordo amoris, al igual que el mundo
circundante —y se distingue de éste solamente por la dimensión temporal y
espacial—, dice que no es todo lo que nos rodea, ni todo lo que producimos, ni
siquiera viene de fuera, más bien es la unidad de sentido que lo anima todo,
que representa en el hombre entorno a él la conexión esencial e individual
entre el carácter humano y lo que acontece, es como una coincidencia entre el
mundo y el hombre.
Tiene sin embargo, un doble carácter, pues
abarca todo lo que le pasa al hombre y también abarca las únicas cosas que
podrían pasarle, por su forma, por su estructura, sólo pueden pasarle a él y
esta estructura que determina lo que le puede y lo que no le puede pasar, no es
otra cosa que el ordo amoris, es lo
que ha ido atrayendo su amor desde su primera infancia.
En este punto, también se plantea qué es lo
que ocurre cuando el ordo amoris no
está ajustado y se producen en el sujeto problemas por ello, y qué es lo que se
debe hacer para restaurarlo. Define también qué es el ordo amoris ajustado:
«..., la idea de un reino de caracteres amables de todas las cosas,
ordenadas con rigor objetivo e independientemente de los hombres, algo que
nosotros no hacemos sino conocer, que no “ponemos”, creamos ni hacemos...»[114]
Compara la determinación individual al ordo amoris, porque es algo que por sus valores afecta al sujeto,
solamente a él pero sin dejar de ser objetivo —es posible que otro pueda
conocer mejor que uno mismo la propia determinación individual—, es algo que no
se pone, sino que exclusivamente se conoce; y expresa el lugar que pertenece a
ese sujeto en el plan de salvación del mundo y su oficio.
La determinación individual puede
hallarse también en parcial coincidencia o pugna con la estructura del mundo y
de su destino, estos dos últimos no son escogidos por el hombre, y éste puede
comportarse de diversas formas respecto de ellos: estar constreñido por ellos;
estar por encima de ellos conociéndolos; entregarse a ellos u oponerles
resistencia; o incluso deshacer la estructura propia de ellos. La determinación individual es una entidad valorativa, de suyo intemporal,
bajo la forma de personalidad.
Hay para Scheler una cierta
variedad de amor que precede al conocimiento de la determinación individual, es
el legítimo amor propio, que a diferencia del amor de sí mismo —en el que todo
se ve a través de nuestros propios ojos y todo se refiere a nuestros estados
emocionales—, es el que hace que nuestra mirada y nuestra intención se centren
en un punto supramundano, en Dios y desde ahí nos vemos de forma objetiva y
como miembros del universo entero.
Otro ejemplo de la diferencia que
existe entre destino y determinación individual es la
constatación de la lucha dramática entre ambos, en muchas partes se ven hombres
inadaptados no sólo al contenido momentáneo, sino a la estructura misma del
medio, buscando nuevos medios.
2.2.2.3. II. La forma del ordo amoris
En este apartado, el más amplio del libro, Scheler se
propone analizar la forma del ordo amoris,
y la manera como se apodera de él espíritu humano, y las relaciones entre
ambos.
Comienza este apartado dando una definición
fenomenológica del amor que conviene tener presente:
«El amor es la tendencia, o, según los casos, el acto que trata de
conducir cada cosa hacia la perfección de valor que le es peculiar —y la lleva
efectivamente, mientras no se interponga nada que se lo impida—. [...] es, por tanto, la acción edificante y edificadora en y sobre el mundo.[115]»
A partir de ahí, Scheler hace una relación del amor con
Dios, pues todo amor por tender a una perfección es en el fondo hacia Dios,
aunque esté todavía incompleto, el hombre desde el amor a una cosa puede llegar
al amor a Dios, porque sale de sí mismo hacia lo que le rodea, es lo que
Scheler entiende por intencional, el existir en otro sin dejar de ser uno
mismo. Desde ahí el propio conocer tiene relación con el amor.
Es más, Scheler da el salto a afirmar que lo
que llamamos “real” supone una voluntad
realizadora de algún sujeto, que a su vez se mueve por amor, y esta
voluntad no es otra que Dios. Por lo que, en tanto que procede de Dios y está
en Dios también es el ordo amoris el
núcleo del orden del mundo como orden divino, en el cual el hombre se encuentra
como el más libre de los servidores de Dios y el más digno de servirle.
El amor del hombre se encuentra determinado
por su estructura de amor, puede amar lo que su estructura le permite, y cuando
esto está de acuerdo con lo que Dios amó al crear, lo que ocurre es que el
hombre está de acuerdo con el orden del mundo. Este dominio del las cosas
posibles de amar por el hombre no tiene límites determinados, pues jamás puede
ser definitiva la satisfacción de cualquier impulso amoroso por su cumplimiento
en su objeto adecuado. Para hacerlo más comprensible, Scheler dice que se
parece a las fórmulas matemáticas, que se pueden aplicar a infinidad de casos, pero
siempre con la misma estructura (vg. n+1).
El límite viene puesto por nuestra organización y en las condiciones que ésta
impone para la realización y desencadenamiento del acto de amor.
El amor para Scheler, ama, y ve en el amar
algo más que lo que tiene y posee en sus manos, siempre va un poco más allá de
lo dado, es un proceso, esencialmente infinito que estimula a responder
siempre. Por ello, por ser infinito, requiere para su satisfacción un bien
infinito, de ahí que la idea de Dios sirve ya de fundamento al concepto de un ordo amoris gracias a este carácter
esencial de todo amor. Sólo un absoluto como Dios puede ocupar ese lugar.
Cuando hay un trastorno en este ordo amoris, y se ve destruido,
estancado, es lo que llama Scheler encaprichamiento.
Puede ser:
-
Encaprichamiento absoluto, cuando el hombre llena el
lugar que lo absoluto posee con el valor de un bien finito, convirtiéndolo en
un ídolo.
-
Encaprichamiento
relativo, cuando el hombre, conforme a su estructura peculiar que de hecho
posee su amar, preferir o postergar valores, lo hace en sentido contrario a la
jerarquía objetiva de los valores de amor.
Entonces el encaprichamiento es
la limitación constitutiva del amor a una parte de lo accesible para el sujeto,
existe cuando falta la vivencia del porvenir de esperanzas, cuando falta la
perspectiva metafísica del amor.
Pasa ahora a analizar qué es lo
que entendemos por corazón y qué es lo que opina él. Desde la frase antológica
de Pascal —El corazón tiene sus razones—,
Scheler expone que lo que llamamos simbólicamente “corazón”, no es un caos
ciego de estados sentimentales, sin reglas de asociación, sino que es un
microcosmos del mundo de los valores. El corazón posee algo análogo a la lógica
en su propio dominio, que es sin embargo diverso de la lógica del
entendimiento, posee unas leyes independientes de la organización psicofísica
humana, un conjunto que trabaja con precisión y pone ante nuestros ojos una
esfera de hechos rigurosamente, la más fundamental y objetiva entre todas.
Desde estos postulados, Scheler
critica duramente el que se haya depreciado este aspecto del hombre, y se haya
negado a los sentimientos toda relación con la aprehensión de objetos, lo que
ha llevado a una infravaloración del amor en general, pues la lógica se ha relacionado
con el entendimiento y el resto del espíritu humano ha quedado relegado a la
psicología.
Por tanto, dice Scheler, que
nuestro espíritu puede encontrarse en un error metafísico si:
-
Deposita sobre un objeto perteneciente al mundo de los
valores relativos un amor que sólo se debe a un valor absoluto.
-
Rebaja el valor de un objeto en una escala de valores.
-
Ama un objeto sin llegar a desarrollar plenamente la
plenitud de su riqueza.
También trata la relación del
amor con el odio, y afirma que el odio es solamente consecuencia de un amor
trastornado o injusto y que todo acto de odio se halla fundado en un acto de
amor, sin el cual carecería de sentido. El amor y el odio tienen en común el
momento de un fuerte interés por los objetos de valor, pero siempre hay una
primacía del amor sobre el odio. Nuestro corazón está hecho primariamente para
amar, no para odiar. El odio es una reacción contra alguna forma de amor falso.
Pone como ejemplo el hombre resentido que amó primero pero al no llegar a
poseer lo que anhelaba se resiente. La prueba más clara de la existencia del ordo amoris, es la existencia del odio
en el mundo, pues el odio es siempre y en todas partes, una rebelión de nuestro
corazón y de nuestro espíritu contra la vulneración del ordo amoris.
Scheler apunta que junto a estas
clases fundamentales psiquico-espirituales —amor y odio—, se hallan también
unos estados afectivos que no está
intencionalmente dirigidos hacia un valor y también los afectos y las pasiones.
En cuanto a los sentimientos de estado —que son ciegos
para los valores—, según Scheler, son solamente el eco de nuestra experiencia
del mundo, de la experiencia que hacemos con las cosas en nuestro mundo de
amarlas u odiarlas y también fenómenos que llevamos a cabo dirigidos por
nuestro amor o nuestro odio. Amor y odio son más radicales, pues los
sentimientos de estado dependen de ellos. De hecho la estructura del ordo amoris de un hombre, determina los
sentimientos de estado que podrá tener.
Los afectos están también regidos por el amor y el odio, y son procesos
agudos de intensos sentimientos de estado, de composición diversa que tienen
resonancias físicas. Poseen por ello una peculiar ceguera para los valores de
los objetos que los excitan y carecen de toda relación intencional con éstos. Son
agudos y esencialmente pasivos, ciegos y constituyen un estado; pertenecen
preponderantemente a la esfera del yo corporal.
Sin embargo, las pasiones, son ante todo permanentes
ligaduras de tendencias y resistencias involuntarias de un hombre que lo atan a
ciertos dominios funcionales y activos caracterizados por especiales categorías
de valor, a través de las cuales mira el hombre preferentemente al mundo. La
pasión es una potencia permanente y por su naturaleza activa y agresiva, ve los
valores y es un intenso y constante movimiento de la vida impulsiva en esta
dirección; tiene su punto de partida en el centro vital profundo del alma. El
amor es la fuente de las pasiones.
2.2.2.4. III. Las clases de amor y sus exigencias de
cumplimiento
En este último y breve apartado, Scheler se
propone examinar más detenidamente la manera como el espíritu del hombre se
halla referido a un ordo amoris
objetivo. Para llegar a ello, comenta que hay que evitar tres errores:
-
La interpretación platónica del amor, relacionada con la teoría
de las ideas innatas de los objetos del amor, que Scheler trata ampliamente
aceptando como verdad relacionada con ella el hecho de que aunque admite que
todas las representaciones referentes a los objetos amados y odiados nacen de o
en la experiencia, para él existen ciertos ámbitos selectivos para el amor que
son hereditariamente innatos.
-
El segundo error es la interpretación empirista del amor, según
la cual, toda estructura de amor u odio, nace solamente de la experiencia
fáctica del mundo circundante, especialmente de las experiencias de placer y de
odio, con esto el amor y el odio quedan reducidos a la reproducción de
impresiones de una experiencia exterior.
-
El tercer error es la de considerar todas las formas de amor y de odio
como modificaciones de una única fuerza de amor que domina al hombre entero.
Es una especie de monismo que según Scheler resulta falso, porque se niega la
existencia de especies de amor esencialmente distintas, que jamás se confunden
entre sí.
Así termina proponiendo una
interpretación genética del ordo amoris,
con la que trata de justificar el carácter hereditario que piensa que tiene
éste.
2.2.3. Los conceptos de amor y realidad que subyacen
al Ordo amoris
En primer lugar, hay que destacar
la marcada relación que propone entre la ética y el amor, según Scheler, todos
los comportamientos del hombre tienen de fondo el amor y el odio, toda su
actividad moral se puede reducir y está regida por ellos.
La definición fenomenológica, que
nos da, nos da otra pista para comprender esta realidad: es lo que nos lleva a
la perfección de las cosas, el amor es el que construye el mundo. Desde aquí se
entiende muy bien también que sea el amor el que, para Scheler, esté a la base
del conocimiento, pues es el interés por las cosas el que hace que las
conozcamos y este interés no es otra cosa que amor.
Así relaciona de una forma muy
fina y llamativa amor y realidad, pues si nuestro conocer la realidad está
regido por el amor, conoceremos únicamente lo que es objeto de nuestro amor,
por tanto la realidad que podemos conocer, y la que no podemos conocer, la
estructura de nuestro mundo circundante y nuestro propio destino, están
determinadas por el amor. Y este a su vez, tiene un orden, unas reglas que no
son otras que nuestro ordo amoris.
Es también muy interesante como
introduce la relación de Dios con el amor. Está claro que si todo amor es
camino hacia una perfección, no puede ser de otra manera, Dios, que es la
perfección absoluta e infinita, es el término de todo amor, es últimamente su
objeto. El razonamiento está bien hecho, aunque se pueda apuntar cierto
prejuicio creacionista, sobre todo en el acto de la creación de Dios que lo
realiza por amor. Quizá está asumiendo cuestiones teológicas no tratadas
críticamente, pero también es verdad que Scheler es un hombre creyente —al
menos así lo manifiesta en esta etapa de su vida— y no puede llegar con su
filosofía a conclusiones que no estén de acuerdo con ello.
Después de la búsqueda de una
definición de amor, y de su recorrido histórico, hemos optado por la visión de
Scheler en este trabajo, porque consideramos que el amor no es algo ciego, y
que realmente tiene unas leyes que lo gobiernan que son sin duda distintas de
las que rigen otras facetas del pensar. Y hay que precisar que hablamos aquí de
amor, que entendemos como algo más radical que un sentimiento, una pasión o un
afecto, que es lo que realmente mueve al hombre en su vida ordinaria. Sin
embargo hay algunos matices que no quedan claros en la postura de Scheler —al
menos en la obra que hemos estudiado—, que se pueden matizar y enriquecer desde
otras opiniones.
En primer lugar, habría que
examinar más detenidamente lo que Scheler quiere decir cuando se refiere a las
razones que tiene el corazón, como distintas del entendimiento. Parece que en
esta afirmación esté separando el sentir y el inteligir, haciendo
compartimentos estancos dentro del hombre que realmente es una realidad
psicofísica; el hombre es inteligencia sentiente. Esto nos remite a Zubiri.[116]
También hay que tener en cuenta
cómo trata Scheler el amor desde el punto de vista de la intencionalidad. Esto
es una influencia de Husserl, al que supera desde la teoría de los valores,
pues Husserl, cae en un idealismo trascendental y un solipsismo al no poder
llegar al otro como sujeto. Scheler propone el amor como intencional, porque
trasciende hacia lo amado, lo cual es amado porque es valorado como positivo.[117]
Entiende la intencionalidad con una concepción descriptiva y no constituyente,
por ello y en contra de Husserl, entiende que la percepción del yo como
anterior a la percepción del otro es un presupuesto no justificado. Antes del Ego y del Alter Ego, para
Scheler habría una serie de viviencias a partir de las cuales surgen ambos.[118]
Pero la pretensión de Zubiri es
aún más radical, pues aunque está muy positivamente influido por Scheler, sobre
todo en el tema de los valores, e incluso en algunos artículos suyos llega a
mencionar el Ordo Amoris, en el estudio del amor personal, siempre tiene
la pretensión de evitar todo dualismo entre estimaciones y cogniciones, entre
voluntad e inteligencia. Según el propio Zubiri, Scheler no ha llegado a
vincular en una síntesis superior las ideas de ser y valor, y esto es lo que le
impide llegar a una idea justa de personalidad. Zubiri apunta a una posición de
la alteridad dentro de la filosofía primera. Apunta ya aquí la radicalidad de
la congeneridad de la aprehensión de realidad.[119]
Por último, habría que tener en
cuenta que declarar el amor como intencional, puede llevarnos a error si no
entendemos bien qué se quiera decir con “intencional”. Desde el punto de vista
de la fenomenología de Husserl, el considerar el amor como intencional, nos
lleva a afirmar la imposibilidad de amar al otro como sujeto, sino como objeto.
Desde ahí, encontramos que la filosofía de Lévinas y de Jean-Luc Marion dan una
respuesta muy válida sobre la posible intencionalidad del amor.
Cuando vemos que la mirada del
otro se nos impone, el amor nos abre a la intencionalidad, pero no hace que el
otro sea un objeto, sino que el otro, se nos impone porque el yo no es el
primer llegado, sino que es el otro el que es más radical. El otro es el primer
llegado. Y yo soy responsable del otro. Marion propone que desde el origen,
experimento el derecho del otro sobre mí como más originario a mí que yo mismo.[120] Por tanto el amor, para él no sería
intencional —en el sentido de la fenomenología de Husserl—, porque no da el
valor que debe al otro.
Un caso de interpretación que
pensamos errónea del amor como intencional es la que hace Sartre. Desde su
filosofía, Sartre entiende el amor como un conflicto, porque el otro al tratar
de cosificarle con su mirada (interpretación de la intencionalidad), pretende
privarle de su libertad. El amor quiere esclavizar y cautivar la conciencia del
otro. Para Sartre el amor revela un conflicto de libertad. Este autor no puede
entender el amor desde lo que hemos propuesto en este trabajo.
Podríamos sacar muchas
conclusiones acerca de esta realidad. Lo cierto es que es algo que nos da el
motor para enfrentarnos a la vida cada mañana, que determina el modo en que
percibimos lo que nos rodea y las relaciones con los demás y que nos hace salir
de nosotros mismos para el encuentro con el otro y con el Otro. Esto es lo que mejor
nos puede dar una idea de la importancia metafísica del amor.
4.1. Fuentes
q FINKIELKRAUT, Alain (1993). La
sabiduría del amor. [Traducción de Alfredo Báez]. Barcelona: Gedisa.
q
FROMM, Erich (1979). El arte de amar. [Traducción
de Noemí Rossemblat]. Madrid:
Paidós.
q DESCARTES,
René (1971). Las pasiones del alma. [Traducción de Consuelo Berges].
Argentina: Aguilar.
q SCHELER, Max (1996). Ordo Amoris.
[Traducción de Xavier Zubiri. Edición de Juan Miguel Palacios].
Madrid: Caparrós Editores.
q SCHOPENHAUER,
Arthur (19942).Metafísica del amor, metafísica de la muerte. [Traducción
de Mercedes Domínguez]. Barcelona: Ediciones Obelisco.
q TILLICH,
Paul (1970). Amor, poder y justicia. Análisis ontológicos. [Traducción
de Helena Calsamiglia]. Barcelona: Ariel.
q ZUBIRI,
Xavier (1986). Sobre el hombre. Madrid: Alianza.
4.2. Diccionarios y obras de consulta general
q AA.VV.
(1997). Diccionario de pensamiento contemporáneo. [Dirigido por Mariano
Moreno Villa]. Madrid: San Pablo.
q AA.VV.
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q FERRATER
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Terrabras]. Barcelona: Alianza.
q REAL
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Academia Española de la Lengua. Madrid: Espasa-Calpé.
q REALE,
Giovanni y ANTISERI, Dario (1995). Historia del pensamiento filosófico y
científico. Barcelona: Herder.
4.3. Revistas
q RIVERA
DE VENTOSA, Enrique (1994). “La concepción del amor-eros en el «Corpus
Dionysiacum». Separata de Helmántica. Vol XLV, números 136-138.
Enero-Dicembre 1994. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca.
q SAHUI
MALDONADO, Alejandro (2002). “Aristóteles: la amistad como virtud pública y la
solidaridad” en Analogía, año XVI , nº 1, Enero-Junio 2002. México DF:
Universidad Autónoma de Campeche.
4.4. Estudios
q AA.VV.
(2000). El amor en la educación integral. Actas del IV encuentro de
Filosofía y educación. Burgos: Instituto Superior de Filosofía San Juan
Bosco.
q BASAVE
FERNÁNDEZ DEL VALLE, Agustín (1982). Tratado de metafísica. Teoría de la
habencia. México: Limusa.
q CASTILLA,
Blanca (1996). Noción de persona en Xavier Zubiri. Una aproximación al
género. Madrid: Rialp
q MARÍAS,
Julián (1992). La educación sentimental. Madrid: Alianza.
q MARION,
Jean-Luc (1986). Prolegómenos a la caridad. [Traducción de Carlos
Díaz]. Madrid: Caparrós editores.
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Y GASSET, José (19804). Estudios sobre el amor. Madrid: Espasa-Calpe.
q PINTOR-RAMOS,
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q WILHELMSEN,
Frederick (1964). La metafísica del amor. [Traducción de Fernando
Aguirre de Cárcer]. Madrid: Rialp.
4.5. En Internet
q BUSCABIOGRAFÍAS
(2000). Max Scheler. [En línea].
ww.buscabiografias.com/cgi-bin/verbio.cgi?id=1273. [26/11/02]
q MARTÍN
VELASCO, Juan (2002). Invitación a la experiencia del amor de Dios. [En
línea]. www.mercaba.org/FICHAS/CRISTIANO/641-2.htm. [16/12/02]
q PORTILLO,
Teófilo (2000). Una forma de abordar una corriente de pensamiento filosófico: el existencialismo. [En
línea]. www.iespana.es/afr1992/existenc/max_scheler.htm. [26/11/02].
q UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOSÉ SIMEÓN CAÑAS (2002) Orígenes
de la posición de Zubiri. [En línea].
www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtd0201a.html. [05/01/03].
NOTAS
[1] Cf. SCHOPENHAUER, Arthur (19942).
Metafísica del amor, metafísica de la muerte. [Traducción de
Mercedes Domínguez]. Barcelona: Ediciones Obelisco, 15.
[2] REAL
ACADEMIA ESPAÑOLA DE LA LENGUA (200121). “Amor” en Diccionario de
la Real Academia Española de la Lengua. Madrid: Espasa-Calpé, 95. Abreviado
DRAEL en adelante.
[3] Cf. CASPER, Bernhard (1977). “Amor”
en AA.VV (1977). Conceptos fundamentales de Filosofía. Barcelona:
Herder, 70.
[4] Cf. TILLICH, Paul (1970). Amor,
poder y justicia. Análisis ontológicos. [Traducción de Traducción de Helena
Calsamiglia]. Barcelona: Ariel, 38.
[5] Cf.
FERRATER MORA,. José (1994). “Amor” en FERRATER MORA, José (1994). Diccionario
de Filosofía. [Edición de José María Terrabras]. Barcelona: Alianza, 133.
[6] Cf. TILLICH (1970), o. c., 45.
[7] Cf.
MARÍN HEREDIA, Faustino (1997). “Amor” en AA.VV. (1997) Diccionario de
pensamiento contemporáneo. [Dirigido por Mariano Moreno Villa]. Madrid: San
Pablo, 74-75.
[8] Cf. TILLICH (1970), o. c., 44.
[9] Paul
Tillich, sin embargo, considera que sí que hay algo de pasión en el amor, si
quiera en el acto de sentirse impulsado el ser que ama hacia lo otro. El amor
empuja hacia la mutua unión. En ese sentido hay una cierta pasión en el amor.
Cf. Ibíd. Para Scheler no hay pasión sin amor.
[10] Cf. CASPER (1977), o. c., 75.
[11]
Sobre este particular veremos que se pronuncia Scheler. Pero también
dependiendo de la filosofía que se tenga de fondo, este ser intencional del
amor puede traer problemas de interpretación. Si se interpreta la conciencia
pura —como hacía Husserl— como «conciencia de algo», el “algo”, sólo puede
ser captado como objeto, lo que cierra toda puerta al encontrarse con el otro
como otro, como sujeto. A este particular responde muy agudamente Jean Luc
Marion, tras hacer un análisis detallado del amor, desde la filosofía de
Lévinas, diciendo que el amor no es intencional y que «librado de la
intencionalidad, el amor se definiría al fin, como el acto de una mirada que se
entrega a otra mirada en una común insustituibilidad» en MARION, Jean Luc
(1983). “La intencionalidad del amor”. En MARION, Jean-Luc (1986). Prolegómenos
a la caridad. [Traducción de Carlos Díaz]. Madrid: Caparrós editores, 116 .
Tillich define el amor en este sentido como la «tendencia que conduce a la
unión de lo que estaba separado» o. c., 42.
[12] Cf. CASPER (1977), o. c., 76.
[13] Cf. FERRATER MORA (1994),
o. c., 133.
[14] Cf. MARÍN HEREDIA (1997),
o. c., 76.
[15] Cf. CASPER (1977), o. c., 72. Sobre
este particular, muchos filósofos han querido ver en estos dos términos una
clave sobre la diferencia sustancial entre el horizonte griego y el horizonte
cristiano, en este campo. Zubiri observa al respecto, que el eros puede
poner en peligro de traición al ágape, porque tiene la ambigüedad en sí
mismo y porque tiende a un amor posesivo que se opondría al ágape radicalmente.
Cf. MARÍN HEREDIA (1997). o. c., 77.
[16] Cf. TILLICH (1970), o. c., 48-49.
[17] Cf.
GARCÍA PAREDES, José Cristo Rey (1999) “El amor: Realización definitiva de la
persona en cuanto a ser abierto al infinito”, en AA.VV. (2000) El amor en la
educación integral. Actas del IV encuentro de Filosofía y educación. Burgos:
Instituto Superior de Filosofía San Juan Bosco, 60-63.
[18] Cf.
ORTEGA Y GASSET, José (1926). “Facciones del Amor” en ORTEGA Y GASSET, José
(19804). Estudios sobre el amor. Madrid: Espasa-Calpe, 64.
[19] Ibíd., 66-67.
[20] Cf. FROMM, Erich (1979) El arte de amar. [Traducción de
Noemí Rossemblat]. Madrid: Paidós, 11-17.
[21] Cf.
BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, Agustín (1982). Tratado de metafísica. Teoría de
la habencia. México: Limusa, 331-332.
[22] Ibíd., 332.
[23] Cf. TILLICH (1970), o. c., 51-52.
[24] Cf. FERRATER MORA (1994),
o. c., 133.
[25] Cf. TILLICH (1970), o. c., 38.
[26] Cf. CASPER (1977), o. c., 70.
[27] Cf.
REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario (1995). Historia del pensamiento
filosófico y científico. Tomo I. Barcelona: Herder, 63-65.
[28] Cf. Ibíd., 141-142.
[29] Cf. CASPER (1977), o. c., 71.
[31] Cf. TILLICH (1970), o. c., 39.
[32] CF. FERRATER MORA (1994),
o. c., 134.
[34] Cf. GARCÍA PAREDES
(1999), o. c., 53-55.
[36] Cf. GARCÍA PAREDES
(1999), o. c., 55.
[37]
Valga como ejemplo Plutarco, que considera al eros como un
impulso que orienta la materia hacia el primer principio (inteligible), hacia
las formas puras, hacia el bien; para Plotino —veremos algo más en
relación con el Corpus Dionysiacum— el amor es lo que hace que una
realidad vuelva su rostro hacia la realidad de la cual ha emanado, pero muy
particularmente se refiere al amor del alma por la inteligencia; en Porfirio,
el amor es muy importante ya que forma parte de los cuatro principios —fe,
verdad, esperanza y amor— que son constitutivos de la divinidad. Cf. FERRATER
MORA (1994), o. c., 134.
[38]
Sobre su doctrina del Eros universal, sostiene que el amor conduce todas
las cosas hacia la forma más elevada —tiene reminiscencias platónicas—, que es
el acto puro que mueve al mundo, no como causa, sino como objeto de amor. Cf. TILLICH (1970), o. c., 39.
[39] Cf. CASPER (1977), o. c., 71.
[40] Cf. GARCÍA PAREDES (1999),
o. c., 61.
[41]
SAHUI MALDONADO, Alejandro (2002). “Aristóteles: la amistad como virtud pública
y la solidaridad” en Analogía, año XVI , nº 1, Enero-Junio 2002. México
DF: Universidad Autónoma de Campeche, 41-42
[42] Cf. Ibíd., 42-61.
[43] Ibíd., 63.
[44] Cf. MARÍAS, Julián
(1992). La educación sentimental. Madrid: Alianza, 42-44.
[45] Cf. Ibíd., 45.
[46] Cf.
RIVERA DE VENTOSA, Enrique (1994). “La concepción del amor-eros en el «Corpus
Dionysiacum». Separata de HELMÁNTICA. Vol XLV, números 136-138.
Enero-Diciembre 1994. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 394.
[47] Ibíd., 399-400.
[48] Ibíd., 400-403.
[50] Cf. CASPER (1977), o. c., 71-72.
[51] Cf. FERRATER MORA (1994),
o. c., 136.
[52] Cf. CASPER
(1977), o. c., 72-73.
[54] Ibíd.
[55] Cf. CASPER (1977), o. c., 73.
[57] Cf. CASPER (1977), o. c., 73.
[58] Cf. FERRATER MORA (1994),
o. c., 137.
[59] Cf. MARÍAS (1992), o. c.,
72-73.
[60] Cf. CASPER (1977), o. c., 73-74.
[61] Esto lo lleva a cabo con
bastante acierto Julián Marías en MARÍAS (1992), o. c., 83-149.
[62] Cf. CASPER (1977), o. c., 74.
[63] Cf. FERRATER MORA (1994),
o. c., 137.
[64] Cf. MARÍAS (1992), o. c.,
151.
[65] Cf. CASPER (1977), o. c., 74.
[66] Cf. FERRATER MORA (1994),
o. c., 137.
[67] Vid. ORTEGA Y GASSET
(1980), “El amor en Stendhal” o. c., 75-122.
[68] Cf. MARÍAS (1992), o. c.,
152.
[69] DESCARTES, René (1971). Las
pasiones del alma. [Traducción de Consuelo Berges]. Argentina: Aguilar, 62.
[71] Las
seis pasiones primarias que apunta, son la admiración, el amor, el odio, el
deseo, la alegría y la tristeza. Apunta que todas las demás son compuestas de
algunas de éstas. Cf. DESCARTES (1971), o. c., 90.
[73] Cf. DESCARTES (1971), o.
c., 96.
[74] Cf. MARÍAS (1993), o. c.,
156.
[75] Cf. Ibíd., 157.
[78] Ibíd.
[79] Cf. CASPER (1977), o. c., 74.
[81] Cf. Ibíd.
[82] Juan Martín Velasco,
propone todo amor como amor de Dios, el amor es para él el núcleo del orden del
mundo como orden divino. Hace una advertencia interesante que el frío e
intelectual Spinoza no tiene muy en cuenta: no todo lo que se presenta como
amor de Dios está a la altura de sus exigencias. Puede haber un amor de esclavo
que se mueve por temor; amor de asalariado, que se mueve por la recompensa; se
quedan en lo que Dios da y no en Dios mismo; y también está el amor de Dios por
Dios mismo, que es el amor del Hijo. Cf.
MARTÍN VELASCO, Juan (2002). Invitación a la experiencia del amor de Dios. [En
línea]. www.mercaba.org/FICHAS/CRISTIANO/641-2.htm. 16/12/02 [17.00]
[83] Cf. CASPER (1977), o. c, 74.
[84] Cf. MARÍAS (1992), o. c.,
159.
[86] Cf. Ibíd., 601.
[88] Cf. Ibíd., Tomo III,
29-36.
[89] Cf. CASPER (1977), o. c., 74.
[90] Cf. MARÍAS (1992), o. c.,
172.
[91] En Fichte
parece que hay una relación interna entre aceptación de sí mismo e intuición de
lo eterno, que significa el amor de lo eterno a sí mismo. Cf. CASPER (1977), o. c., 74.
[92] Cf. REALE y ANTISERI
(1995), o. c., Tomo III, 103.
[93] Cf. CASPER (1977), o. c., 74.
[94] Cf Ibíd., 75.
[95] Cf. REALE Y ANTISERI
(1995), o. c., Tomo III, 166.
[96] Cf. Ibíd., 216-217.
[97] SCHOPENHAUER (19942), o. c. 21-22
[98] Cf. REALE Y ANTISERI
(1995), o. c., Tomo III, 228.
[99] Cf. Ibíd., 271-280.
[100]
Basado en la filosofía de Scheler, Joaquim Xirau, trata de hacer una
fenomenología de la conciencia amorosa, donde descubre cuatro notas esenciales:
abundancia de la vida interior, potenciación a lo máximo de sentido y valor de
las personas y cosas, ilusión, transfiguración y reciprocidad, que hacen que
aparezcan las manifestaciones del amor: generosidad, espontaneidad, vitalidad y
plenitud. Además establece un orden del amor que constituye el fundamento de
una nueva metafísica, porque solo el amor puede poner de relieve la realidad de
un ser esencialmente dinámico. Cf. FERRATER MORA (1994), o. c., 138.
[101]
FINKIELKRAUT, Alain (1993). La sabiduría del amor. Generosidad y posesión.
[Traducción de Alfredo Báez]. Barcelona: Gedisa, 142.
[102] Cf. WILHELMSEN, Frederick (1964). La
metafísica del amor. [Traducción de Fernando Aguirre de Cárcer]. Madrid:
Rialp, 112.
[103]
ZUBIRI, Xavier (1986). Sobre el hombre. Madrid: Alianza, 142.
[104] Cf.
CASTILLA, Blanca (1996). Noción de persona en Xavier Zubiri. Una
aproximación al género. Madrid: Rialp, 352-355.
[105] Cf. PORTILLO, Teófilo (2000). Una
forma de abordar una corriente de pensamiento filosófico: el existencialismo. [En
línea]. www.iespana.es/afr1992/existenc/max_scheler.htm. [26/11/02]
[108] Cf.
BUSCABIOGRAFÍAS (2000). Max Scheler. [En línea].
www.buscabiografias.com/cgi-bin/verbio.cgi?id=1273. [26/11/02]
[109] Cf.
PINTOR RAMOS (1997), o. c., 18-19.
[111] Cf.
PINTOR RAMOS (1997), o. c., 25.
[112] Cf.
Ibíd.
[113] SCHELER, Max (1996). Ordo
Amoris. [Traducción de Xavier Zubiri. Edición de Juan Miguel
Palacios]. Madrid: Caparrós Editores, 21, citado en adelante OA.
[114] OA, 32.
[115] OA, 43
[116]
Zubiri conoce la fenomenología y en un primer momento se siente muy atraído por
la figura de Scheler — El Ordo Amoris de Scheler, conoce la luz por
primera vez en lengua española gracias a una traducción del joven Zubiri—, y es
consciente de las nuevas líneas abiertas desde Husserl, por él, sobre todo
acerca de la conciencia estimativa y la superación del intelectualismo moderno,
y la teoría de los valores. Cf.
UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOSÉ SIMEÓN
CAÑAS (2002) Orígenes de la posición de Zubiri. [En línea]. www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtd0201a.html.
[05/01/03]
[117] Cf. FERRATER MORA (1994), o.
c., 137-138.
[118] Cf. UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOSÉ SIMEÓN CAÑAS (2002), l.
c.
[119] Cf. Ibíd.
[120] MARION (1986), o. c. 87-106.
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